Lindsay Clancy: una mujer rodeada por el saber

El caso de Lindsay Clancy produce una incomodidad que va mucho más allá de la pregunta jurídica sobre su responsabilidad, porque nos enfrenta a una cuestión bastante más difícil de pensar y que, justamente por eso, tendemos a resolver demasiado rápido mediante categorías conocidas: depresión posparto, psicosis posparto, responsabilidad, inimputabilidad, medicamentos, enfermedad mental. No me interesa aquí decidir cuál de esas categorías explica finalmente lo ocurrido ni utilizar la muerte de sus tres hijos para sostener retrospectivamente que existía un tratamiento que habría podido impedir con certeza la tragedia. Me interesa una pregunta anterior y quizás más inquietante: cómo sabemos aquello que afirmamos saber sobre el sufrimiento psíquico de otra persona y qué ocurre cuando el dispositivo encargado de conocer ese sufrimiento sólo consigue reconocerlo en la medida en que éste adopta una forma previamente establecida.

Aunque este ensayo parte de un caso ocurrido en Estados Unidos y, por tanto, de un dispositivo asistencial y jurídico particular, la racionalidad médico-diagnóstica que aquí se interroga desborda ampliamente ese contexto.

Ésa es, en buena medida, la pregunta que la defensa de Lindsay Clancy ha introducido durante el juicio, cuando ha interrogado no solamente las decisiones particulares de los profesionales que la atendieron, sino el propio fundamento del saber psiquiátrico a partir del cual esas decisiones fueron tomadas. Lindsay no estuvo fuera del sistema de salud mental. Todo lo contrario: era enfermera, conocía el lenguaje médico, tenía acceso a tratamiento y pasó repetidamente por psiquiatras, profesionales de enfermería psiquiátrica, terapeutas y equipos hospitalarios. Una de sus psiquiatras mantuvo numerosas consultas con ella durante aproximadamente cuatro meses y, durante ese período, Lindsay recibió más de treinta prescripciones correspondientes a trece psicofármacos diferentes (Rahal, 2026). No estamos, entonces, frente a una mujer que no pidió ayuda o que permaneció abandonada fuera de las instituciones capaces de proporcionársela. Estamos frente a una mujer que entró una y otra vez en ellas y cuyo sufrimiento, a pesar de la enorme cantidad de saber médico que circuló a su alrededor, continuó agravándose.

Esa misma tensión apareció de manera explícita durante el juicio. En su alegato final, la fiscal Jennifer Sprague sostuvo que el caso no debía convertirse en una discusión sobre el sistema de salud mental ni sobre la manera en que éste trata a las mujeres; para la acusación, aquello constituía una distracción respecto de la pregunta jurídica que el jurado debía resolver. Reddington había seguido precisamente el camino contrario: una parte importante de su defensa consistió en interrogar la atención que Lindsay recibió y en preguntarse cómo una mujer que buscó ayuda reiteradamente pudo continuar deteriorándose mientras permanecía dentro del sistema (Associated Press, 2026). Esta oposición resulta particularmente interesante para lo que intento pensar aquí. No porque un ensayo pueda resolver aquello que corresponde decidir a un tribunal, sino porque permite formular una pregunta distinta de la jurídica: ¿qué ocurre si ponemos también al dispositivo que produjo conocimiento sobre Lindsay bajo observación?

El argumento de su abogado resulta especialmente interesante porque desplaza el problema desde el eventual error de un profesional hacia una cuestión epistemológica. Hay una escena del juicio que condensa casi perfectamente ese desplazamiento: Kevin Reddington, con el DSM en la mano, interrogando a la psiquiatra Alia Goodheart acerca del lugar que ocupan allí las condiciones posparto y, específicamente, la psicosis posparto. Goodheart explicó que utilizaba las orientaciones del manual para formular diagnósticos, pero no pudo precisar con claridad dónde se encontraba clasificada la psicosis posparto e indicó que existía discusión respecto de dónde debía situarse en una futura edición (Skeane, 2026). La escena resulta significativa porque Reddington no estaba preguntando solamente si aquella psiquiatra se había equivocado con Lindsay. Con el propio manual diagnóstico convertido casi en objeto material de la discusión, la pregunta que aparecía por debajo de todas las demás era mucho más sencilla y, al mismo tiempo, mucho más difícil: ¿cómo sabe la psiquiatría aquello que afirma saber?

Foucault (2008) mostró que la medicina moderna construyó una parte fundamental de su autoridad mediante una transformación de la mirada. La enfermedad comenzó a constituirse como objeto de conocimiento en la medida en que podía ser observada, localizada, comparada y clasificada. El cuerpo se examina, se abre, se mide y progresivamente se vuelve legible: una lesión permite explicar un síntoma, una bacteria una infección, una imagen permite localizar aquello que antes sólo podía inferirse. Pero esta mirada médica nunca es simplemente una visión neutra de algo que ya estaba allí esperando ser descubierto. Foucault muestra que toda forma de conocimiento organiza de antemano un campo de visibilidad, establece qué debe ser considerado significativo y determina también aquello que puede permanecer fuera de la mirada.

La psiquiatría hereda inevitablemente esta racionalidad, aunque se encuentre con una dificultad decisiva: su objeto no se comporta exactamente como una lesión anatómica. El sufrimiento psíquico no siempre puede mostrarse bajo las mismas condiciones de evidencia que la enfermedad orgánica y, sin embargo, el dispositivo médico necesita diagnosticar, clasificar y decidir. Es justamente en uno de los límites históricos de esa dificultad donde aparece el psicoanálisis. Freud se encuentra con pacientes, principalmente aquellas mujeres que la medicina de su época diagnosticaba como histéricas, cuyos cuerpos manifestaban síntomas reales sin que pudiera encontrarse la lesión orgánica capaz de explicarlos. Había parálisis, dolores, alteraciones de la sensibilidad y otras manifestaciones corporales para las cuales el examen anatómico no entregaba la causalidad esperada. Frente a ese límite del saber médico, Freud comienza progresivamente a escuchar. (Breuer & Freud, 1893-1895/2012).

Freud (1895/2012) transforma así el estatuto del síntoma. Aquello que hasta entonces podía aparecer fundamentalmente como el signo visible de una enfermedad escondida comienza a ser interrogado como una formación que contiene un sentido para ese sujeto. La asociación libre surge precisamente de este desplazamiento. El paciente no habla simplemente para proporcionarle al profesional información suficiente para que éste establezca qué enfermedad tiene, sino porque algo puede producirse en el propio acto de hablar. Se le pide que diga aquello que aparece, incluso cuando le parece irrelevante, absurdo, vergonzoso o contradictorio, porque justamente allí donde el discurso pierde su coherencia consciente puede aparecer algo que el sujeto todavía no reconoce como propio.

Lacan (2009) radicalizará esta intuición freudiana al proponer que el inconsciente está estructurado como un lenguaje. Esto significa que aquello que llamamos nuestra intimidad psíquica no existe al margen de los significantes que nos preceden, de las palabras con las que otros nos nombraron, de las prohibiciones, expectativas, ideales y representaciones disponibles antes incluso de nuestra llegada. La cultura no permanece afuera del inconsciente como un conjunto de influencias secundarias, sino que participa de las condiciones simbólicas mediante las cuales éste puede constituirse y operar. El inconsciente habla con un lenguaje que no inventamos individualmente: trabaja con palabras, oposiciones, imágenes y significaciones que recibimos de otros y que pertenecen a un orden cultural anterior a nosotros.

En este punto Lacan puede encontrarse productivamente con Bourdieu (1985), porque aquello que una sociedad considera normal, deseable, vergonzoso o incluso pensable no permanece simplemente en el exterior del individuo. Se incorpora y termina participando de nuestra manera de percibir el mundo y de percibirnos a nosotros mismos. La maternidad constituye probablemente uno de los ejemplos más claros de esta operación. Una mujer no llega al nacimiento de un hijo desde un vacío simbólico, sino atravesada por representaciones acerca de qué significa ser madre, qué debería sentir, cuánto debería sacrificarse, cómo debería amar y cuáles serían los pensamientos incompatibles con aquello que una madre puede reconocerse siendo.

Esta dimensión cultural permite comprender también uno de los grandes malentendidos contemporáneos respecto de la psiquiatría, la psicología y el psicoanálisis. En nuestra imaginación estas figuras se han ido superponiendo hasta volverse, por momentos, casi indistinguibles. Pensamos en el psiquiatra y muchas veces imaginamos, en realidad, la escena culturalmente construida del psicoanalista: alguien hablando largamente de su infancia, sus sueños, sus relaciones amorosas, sus temores y aquello que no logra comprender de sí mismo frente a otra persona que escucha. Ruperthuz y Vetö (2017) han mostrado algo de esta incorporación cultural del psicoanálisis al estudiar la aparición del psicoanalista como personaje en novelas chilenas de las décadas de 1930 y 1940 y el proceso más amplio mediante el cual los denominados saberes psi dejaron de pertenecer exclusivamente a los especialistas para convertirse también en herramientas cotidianas a través de las cuales las personas comenzaron a explicarse a sí mismas.

Pero escuchar no significa necesariamente lo mismo dentro de estos distintos dispositivos. La diferencia decisiva no está en determinar quién presta más atención o quién posee mayor empatía, sino en preguntarnos para qué se escucha y qué estatuto adquiere aquello que el paciente dice. Dentro del dispositivo psiquiátrico contemporáneo, la palabra se transforma principalmente en información clínica: presencia o ausencia de un síntoma, frecuencia, intensidad, duración, riesgo, adherencia, antecedentes y eventual correspondencia con una categoría diagnóstica. El psicoanálisis introduce una operación distinta al suponer que la palabra no sirve únicamente para informar acerca de algo que ya existe y que el profesional debe identificar, sino que en el propio despliegue del discurso puede aparecer algo que todavía no estaba constituido como saber.

Esto vuelve particularmente inquietante uno de los antecedentes que apareció durante el juicio de Lindsay Clancy. Su madre, Paula Musgrove, declaró que en diciembre de 2022 Lindsay les dijo a ella y a Patrick Clancy que había tenido pensamientos de hacer daño a los niños (Casey & Willingham, 2026). Sin embargo, según los testimonios presentados durante el juicio, sus profesionales dijeron que Lindsay había negado planes de hacerse daño a sí misma o a otros (Associated Press, 2026).

Durante el juicio apareció además un dato decisivo para esta discusión. El psiquiatra forense Phillip Resnick declaró que Lindsay no había revelado completamente a sus profesionales el impulso de hacer daño a sus hijos y explicó que este tipo de ocultamiento es frecuente porque las personas pueden temer que sus hijos les sean retirados (Skene, 2026). Otro psiquiatra, Donald Condie, señaló que en los registros revisados por él aparecía la preocupación de Lindsay de que sus hijos pudieran ser retirados por las autoridades si revelaba síntomas suficientemente graves (Fonseca, 2026). La propia fiscalía retomó esta cuestión en su alegato final, aunque para interpretarla en otra dirección: Jennifer Sprague sostuvo que Lindsay había ocultado a sus profesionales los pensamientos de hacer daño a sus hijos porque temía ser separada de ellos y utilizó ese ocultamiento dentro de su argumento acerca de la capacidad de Lindsay para comprender la naturaleza de sus actos (Associated Press, 2026).

Para el problema que aquí nos interesa, el mismo antecedente permite formular otra pregunta. Si aquello que un paciente diga puede activar consecuencias institucionales que teme profundamente, esas consecuencias pasan a formar parte de las condiciones mismas de su palabra. El dispositivo encargado de detectar aquello que considera peligroso puede encontrarse entonces ante una dificultad producida, al menos parcialmente, por su propio funcionamiento: necesita que el sujeto diga aquello para lo cual el sujeto puede tener poderosas razones para callar.

Foucault permite pensar esta cuestión de una manera mucho más compleja que la simple acusación de que alguien “no escuchó”. El dispositivo no está compuesto únicamente por las personas que lo integran, sino también por las reglas que organizan lo que puede decirse, las consecuencias asociadas a determinadas palabras, los protocolos, expedientes, diagnósticos, instituciones y relaciones de autoridad que participan en una determinada producción de verdad. De este modo, cuanto más urgente resulta para el sistema conocer determinado pensamiento, mayores pueden ser las razones del sujeto para ocultarlo.

Entonces la pregunta ya no es solamente por qué Lindsay no contó determinadas cosas a quienes la trataban, sino qué tipo de espacio clínico se había constituido para que determinadas cosas pudieran o no pudieran ser dichas allí. Un mecanismo destinado a obtener información puede terminar empobreciendo precisamente la información que recibe si quien habla aprende rápidamente cuáles de sus palabras tienen consecuencias institucionales. El silencio deja entonces de ser únicamente un problema individual y puede convertirse también en un efecto del dispositivo.

Esta cuestión se vuelve todavía más compleja porque Lindsay no estaba aislada. Tenía marido, padres, familia, profesionales, instituciones y posibilidades materiales de acceder a tratamiento; incluso se internó voluntariamente durante algunos días en un hospital psiquiátrico en enero de 2023 (Associated Press, 2026). No estamos, por tanto, describiendo una ausencia simple de asistencia, sino algo bastante más difícil de pensar: una mujer intensamente rodeada por una red familiar y sanitaria dentro de la cual distintas personas poseían fragmentos diferentes de información sobre ella, no toda esa información circuló de la misma manera y diversas decisiones clínicas dependieron inevitablemente de aquello que cada profesional recibía como verdadero. Esto obliga a dejar abierta una pregunta que el juicio quizás nunca pueda responder completamente: qué intereses, temores, conflictos o incluso posibles malas intenciones pudieron intervenir en la manera en que Lindsay fue representada ante quienes tenían autoridad para decidir sobre su tratamiento.

No tenemos antecedentes suficientes para afirmar que alguien haya actuado deliberadamente para perjudicarla y sería intelectualmente deshonesto presentarlo como un hecho. Pero tampoco parece necesario cerrar anticipadamente esa posibilidad afirmando lo contrario. Si alguien hubiera tenido un interés en orientar la comprensión médica de Lindsay, exagerar ciertos aspectos, minimizar otros, administrar información o influir sobre determinadas decisiones, no habría necesitado convencer a todos los profesionales involucrados ni organizar una conspiración explícita. Le habría bastado con comprender cómo funciona el dispositivo y utilizar sus propios mecanismos de producción de verdad.

Ésta es justamente una de las dimensiones más importantes del análisis foucaultiano del poder. Foucault (2005) permite abandonar la imagen demasiado simple de un poder que existe solamente cuando alguien ordena conscientemente algo a otra persona. El poder circula por prácticas, instituciones, discursos y procedimientos y, precisamente por ello, puede también ser utilizado estratégicamente. Una determinada versión de los hechos incorporada a un expediente puede reaparecer posteriormente como antecedente clínico; la observación de un profesional puede ser leída por otro como información objetiva; una clasificación inicial puede organizar la mirada de quienes intervienen después. De este modo, algo que comenzó como interpretación puede adquirir progresivamente el estatuto de realidad clínica sin que cada uno de los participantes haya tenido que verificar nuevamente las condiciones bajo las cuales esa información fue producida.

Esto vuelve especialmente significativo el hecho de que fueran muchos los profesionales psi que intervinieron durante aquellos meses. La multiplicación de profesionales no garantiza necesariamente una multiplicación de perspectivas. Si todos operan dentro de una misma racionalidad diagnóstica y heredan información producida previamente por el mismo dispositivo, veinte miradas pueden terminar funcionando, epistemológicamente, como una sola. Cada profesional puede actuar de manera competente dentro de su especialidad y, aun así, la organización conjunta del tratamiento puede producir una enorme zona de sordera respecto de aquello que no consigue convertirse en información clínicamente reconocible.

Bourdieu (1985) permite añadir otra dimensión porque el discurso médico no era para Lindsay un poder puramente exterior. Ella misma era enfermera y estaba formada dentro de ese mundo. Disponía de las categorías médicas para intentar comprender aquello que estaba viviendo: ansiedad, depresión, insomnio, pensamientos intrusivos, ideación suicida, psicosis, efectos adversos. Todas estas palabras pueden nombrar fenómenos reales y ofrecer incluso cierto alivio cuando algo incomprensible finalmente recibe un nombre, pero también organizan aquello que una persona llega a reconocer como significativo. Frente al agravamiento de su sufrimiento, la respuesta terminó circulando una y otra vez por el mismo dispositivo: nueva evaluación, nueva hipótesis diagnóstica, modificación de dosis, suspensión de un medicamento, introducción de otro. Vale la pena volver aquí al dato con el que comenzamos, porque después de recorrer el funcionamiento de este dispositivo adquiere otro sentido: en aproximadamente cuatro meses aparecieron trece psicofármacos diferentes y más de treinta prescripciones, procedentes de múltiples proveedores, mientras los esquemas se modificaban sucesivamente (Rahal, 2026). El número ya no importa solamente por su magnitud, sino porque permite observar materialmente esa circulación de Lindsay a través de un sistema que respondía una y otra vez sobre ella sin que necesariamente existiera una mirada capaz de reunir la totalidad de lo que estaba ocurriendo.

Esto no significa que frente a una urgencia psíquica no sea necesario intervenir. Una persona gravemente desorganizada puede necesitar contención, protección, hospitalización y medicación para disminuir temporalmente una angustia, una agitación o una desorganización que ponen en peligro su vida o la de otros. Pero justamente por tratarse de una intervención de urgencia debemos distinguir contener de curar. Disminuir farmacológicamente una manifestación no equivale necesariamente a haber comprendido aquello que la produjo, y silenciar un síntoma tampoco implica que aquello que encontró expresión a través de él haya desaparecido.

El biologicismo comienza a volverse problemático cuando esta capacidad de intervención se confunde con una explicación suficiente del sufrimiento, cuando el éxito se define principalmente como desaparición de la manifestación visible y cuando incluso conceptos que alguna vez estuvieron profundamente vinculados a la historia singular del sujeto, como el trauma psíquico introducido por Freud, terminan reconducidos a circuitos neuronales, neurotransmisores o mecanismos fisiológicos. El conocimiento de esos procesos puede decir muchas cosas importantes acerca de un organismo, pero todavía queda pendiente la pregunta por aquello que ocurrió para ese sujeto particular.

Deleuze y Guattari (1985) desconfiaron precisamente de aquellas máquinas conceptuales capaces de codificar aquello que las excede, produciendo categorías mediante las cuales incluso el deseo termina organizado de acuerdo con un orden que lo precede. Lacan (1984), desde una posición diferente, insistirá también en aquello singular del sujeto que no consigue quedar completamente absorbido por una clasificación universal. Un diagnóstico puede decir algo verdadero y clínicamente relevante, pero nunca agota aquello que una persona es ni aquello que su síntoma significa.

Es precisamente en relación con la maternidad donde esta discusión adquiere una dimensión especialmente importante. Nuestra cultura ha ampliado considerablemente el espacio para hablar de depresión posparto, pero continúa siendo extraordinariamente estrecho el espacio disponible para hablar del malestar materno cuando éste adopta formas incompatibles con la representación ideal de la madre. Una mujer puede decir que está agotada, que necesita dormir, que se siente triste o que cree estar deprimida y encontrará un lenguaje social relativamente preparado para recibir esas palabras. Mucho más difícil resulta decir que no soporta a su hijo, que se arrepiente de haber sido madre, que fantasea con escapar, que siente rabia cuando escucha llorar al bebé, que desea recuperar la vida que tenía antes, que tiene miedo de quedarse sola con él o que aparecen pensamientos que ella misma encuentra monstruosos.

Allí aparece una forma de violencia simbólica, en el sentido de Bourdieu (1985), particularmente eficaz porque no necesita expresarse mediante insultos, amenazas o una prohibición explícita. Opera también a través de mandatos y expectativas sociales que llegan a incorporarse y a experimentarse como naturales. Nadie tiene que explicarle a una madre que ciertas cosas no deberían pensarse porque ella conoce de antemano la distancia entre aquello que se espera que sienta y aquello que realmente está experimentando. La maternidad continúa organizada alrededor de exigencias que se presentan casi como naturales: la madre debería amar espontáneamente, debería sentirse realizada, debería agradecer, debería saber cuidar y debería experimentar el nacimiento de un hijo como una forma de plenitud. Cuando esa experiencia no ocurre, el sufrimiento no proviene solamente de aquello que una mujer siente, sino también de la imposibilidad de reconocerse dentro de la imagen que debería representarla.

Si retomamos ahora aquella formulación de Lacan (2009), con la que comenzamos a pensar la relación entre lenguaje e inconsciente, podemos llevarla un poco más lejos: esas exigencias culturales no permanecen simplemente afuera ejerciendo presión social sobre la madre, sino que participan del material simbólico con el que se organizan su culpa, su deseo, su angustia, sus fantasías y aquello que puede o no puede decirse. La cultura que proclama que una madre debería estar radiante de felicidad después del nacimiento de su hijo participa también en la producción de aquello que esa misma mujer experimentará como monstruoso cuando su experiencia no coincida con ese ideal.

El psicoanálisis ofrece aquí un espacio particularmente valioso porque permite que una fantasía pueda ser dicha sin convertirla inmediatamente en identidad ni confundirla automáticamente con una acción. Freud nos obliga a abandonar la fantasía moral de un psiquismo coherente: podemos amar y odiar simultáneamente, querer quedarnos y desear escapar, cuidar profundamente a alguien y experimentar agresividad hacia esa misma persona. El inconsciente no obedece a las exigencias morales mediante las cuales construimos nuestra imagen consciente. Precisamente por eso, poder hablar de aquello que resulta inaceptable no constituye simplemente una descarga emocional, sino la posibilidad de establecer una relación distinta con aquello que hasta entonces sólo podía experimentarse como algo extraño, terrorífico o imposible de reconocer.

Conviene hacer aquí una precisión. Cuando a lo largo de este ensayo hablamos de “psicosis posparto” estamos utilizando una denominación proveniente del campo psiquiátrico; la psicosis entendida desde el psicoanálisis, y particularmente desde Lacan, pertenece a otro orden conceptual y no puede hacerse equivalente sin más a una categoría diagnóstica del DSM. Tampoco psicosis y delirio son términos intercambiables. Es precisamente el estatuto del delirio dentro de la psicosis lo que resulta interesante para nuestra discusión: más que considerarlo únicamente como un error que debe ser corregido, Freud permite preguntarnos qué trabajo psíquico está realizando para ese sujeto.

Algo semejante ocurre con el delirio. Freud (1911/2012), en su lectura del caso Schreber, propone una idea extraordinariamente importante: el delirio puede ser pensado como un intento de restitución. Cuando determinada organización de la realidad se ha derrumbado, el sujeto intenta construir otra mediante la cual pueda volver a situarse en el mundo. Lacan (1984) retomará esta cuestión en su seminario sobre las psicosis y permitirá pensar el fenómeno psicótico sin reducirlo simplemente a una versión defectuosa de la normalidad. El delirio tiene una lógica y puede cumplir una función para quien lo produce. Escucharlo significa intentar comprender qué problema está tratando de resolver, qué realidad se volvió insoportable y mediante qué construcción el sujeto intenta continuar existiendo dentro de ella.

Desde esta perspectiva, silenciar el delirio puede tranquilizar momentáneamente al entorno sin responder necesariamente a aquello que lo produjo. Una intervención urgente puede necesitar disminuir la desorganización y proteger al sujeto durante una crisis, pero el trabajo no debería terminar allí. Si consideramos el delirio únicamente como aquello que debe desaparecer, eliminamos también una de las vías mediante las cuales esa persona estaba intentando decir algo acerca de su catástrofe.

Tal vez esto sea lo que más me inquieta del caso de Lindsay Clancy. A esta altura ya no parece suficiente preguntarnos si Lindsay estaba o no acompañada, porque sabemos que lo estaba. La pregunta más difícil es qué significa estar acompañado cuando alrededor de una persona abundan las intervenciones pero algo de su experiencia continúa sin encontrar un lugar donde pueda ser elaborado. Había familia, profesionales, instituciones, medicamentos y personas interviniendo constantemente sobre aquello que le ocurría. Esa abundancia obliga a ampliar aquello que entendemos por abandono: quizás exista también una forma de abandono que ocurre en presencia de otros, cuando el lenguaje disponible para comprender el sufrimiento de alguien no permite encontrarse verdaderamente con él.

El abandono puede no adoptar entonces la forma de la ausencia, sino la de una presencia que no consigue llegar al sujeto. Lindsay podía estar rodeada de tratamientos, diagnósticos, recomendaciones, familiares y profesionales y encontrarse al mismo tiempo sola frente a aquello que estaba viviendo. Y si algunos de sus pensamientos más inquietantes fueron dichos dentro de su entorno familiar pero no llegaron de la misma manera a quienes evaluaban clínicamente su riesgo, como permiten observar los testimonios presentados durante el juicio (Casey & Willingham, 2026; Associated Press, 2026), la pregunta fundamental deja de ser por qué no habló y pasa a ser qué características tenía ese dispositivo para que precisamente aquello que más necesitaba conocer encontrara mejores condiciones para ser dicho fuera de él.

Aquí aparece una paradoja que merece ser tomada seriamente. El sistema quiere conocer los pensamientos peligrosos para prevenir que se transformen en acciones, pero al vincular determinadas palabras con consecuencias institucionales inmediatas puede convertir el silencio en una conducta comprensible para quien teme esas consecuencias. Cuanto más quiere saber el dispositivo, más puede producir las condiciones para que aquello permanezca oculto. En ese sentido, el problema no es solamente que una mujer no se atreva a hablar; es preguntarnos qué hemos construido para recibir aquello que decimos querer escuchar.

Pero existe todavía otra dimensión de ese silencio. Quizás escuchar realmente el malestar materno siga siendo tan difícil porque hacerlo implicaría admitir que una mujer puede convertirse en madre sin quedar automáticamente reconciliada con su deseo, que puede amar profundamente a sus hijos y vivir la maternidad como una pérdida, experimentar pensamientos agresivos que la horrorizan y, en situaciones extremas, comenzar a construir una realidad delirante precisamente allí donde la realidad compartida con los demás ha dejado de ser habitable. Sin embargo, escuchar ese malestar abre además otra pregunta que nuestra cultura tampoco parece especialmente dispuesta a sostener: qué ocurre con la paternidad cuando una madre deja de poder ocupar el lugar que se espera de ella.

El ideal de la buena madre no organiza solamente aquello que esperamos de una mujer, sino que distribuye también las responsabilidades alrededor de ella. Mientras la madre aparece como responsable natural del cuidado, su agotamiento, su ambivalencia, su rechazo o su derrumbe pueden ser leídos como problemas individuales y dejar relativamente intacta la pregunta por el padre: cuánto cuidado asumió, qué carga psíquica compartió, qué observó, qué escuchó, qué delegó, qué evitó y qué hizo frente a aquello que estaba ocurriendo. No se trata de invertir mecánicamente la culpabilidad y trasladarla desde la madre hacia el padre, sino de comprender que una concepción de la maternidad que individualiza radicalmente el cuidado produce, como contrapartida, una paternidad que puede permanecer mucho menos interrogada.

Esto resulta particularmente relevante cuando hablamos de aquello “monstruoso” de la maternidad, porque quizás lo que una sociedad rechaza no sea solamente escuchar que una madre puede odiar, arrepentirse, fantasear con desaparecer o no experimentar la felicidad que se esperaba de ella. Escuchar realmente esas palabras puede obligarnos a preguntarnos también por las condiciones dentro de las cuales fueron pronunciadas y, por tanto, por las personas que compartían esa vida con ella. El malestar materno deja entonces de pertenecer exclusivamente al interior de una mujer y comienza a interrogar la organización familiar, la distribución del cuidado, las expectativas depositadas sobre cada uno y el lugar ocupado por el padre.

La idealización de la maternidad y la relativa invisibilidad de la paternidad pueden pensarse, en ese sentido, como dos caras de una misma organización cultural. Cuanto más naturalizamos que el cuidado pertenece a la madre, más fácilmente podemos interpretar su derrumbe como una falla individual y menos obligados nos sentimos a interrogar aquello que ocurría alrededor de ella. Escuchar a una madre cuando deja de hablar como debería hablar una madre significa entonces correr el riesgo de que su discurso nos diga algo que no queríamos saber tampoco acerca del padre.

No sabemos qué habría dicho Lindsay Clancy bajo otras condiciones y no tenemos derecho a inventarlo para que su historia confirme nuestras propias teorías. Tampoco podemos saber hasta qué punto alguna persona de su entorno actuó deliberadamente sobre la forma en que otros debían comprenderla. Pero justamente por eso conviene mantener ambas preguntas abiertas. Quizás ninguna intención maliciosa haya existido y lo ocurrido sea el resultado de una serie de personas actuando dentro de un dispositivo incapaz de reconocer aquello que estaba sucediendo. Quizás existieron además intereses personales, conflictos o decisiones deliberadas que utilizaron ese mismo dispositivo. Las dos posibilidades pueden incluso coexistir. Lo importante para este análisis es comprender que la maquinaria no necesita conocer la intención de quien introduce información en ella para empezar a producir efectos.

Ésa es, finalmente, para mí, la diferencia fundamental entre oír y escuchar. No consiste necesariamente en la cantidad de minutos que un profesional permanece frente a un paciente ni en su sensibilidad o buena voluntad, sino en qué espera encontrar en aquello que el otro dice. Cuando la palabra es entendida principalmente como un conjunto de datos que permitirá identificar algo que el profesional ya conoce bajo la forma de una categoría, la dirección del saber está establecida de antemano. El psicoanálisis introduce una inversión: supone que existe un saber del lado del sujeto, aunque éste todavía no pueda reconocerlo como propio, y que la tarea del analista consiste precisamente en crear las condiciones para que algo de ese saber pueda producirse.

La pregunta que deja el caso Clancy, entonces, no es solamente cómo reconocer una psicosis posparto antes de que ocurra una tragedia. Hay una pregunta anterior: qué hacemos con aquello que una madre dice cuando deja de hablar como esperamos que hable una madre. Porque si permitimos realmente que esa mujer hable, quizás ya no podamos seguir preguntándonos solamente qué le ocurre a ella. Su discurso puede obligarnos a mirar la estructura familiar dentro de la cual ese malestar se produjo, la distribución del cuidado, las expectativas depositadas sobre la maternidad y también el lugar de la paternidad. El sufrimiento materno puede convertirse entonces en algo particularmente perturbador no sólo porque revela pensamientos que contradicen el ideal de la madre amorosa, sino porque cuestiona la comodidad de pensar al padre como figura secundaria frente a aquello que ocurre durante el posparto. Si sólo podemos escuchar el sufrimiento de una mujer cuando adopta las formas que ya sabemos clasificar, quizás no estemos escuchando exactamente a esa mujer, sino verificando cuánto coincide con aquello que sabemos de antemano.

El psicoanálisis nació justamente en ese intervalo entre lo que la medicina podía ver y aquello que un sujeto necesitaba decir. Más de un siglo después, ese intervalo continúa existiendo. Podemos conocer cada vez más acerca del cerebro, producir medicamentos capaces de contener determinadas crisis, refinar categorías diagnósticas y desarrollar instrumentos de evaluación cada vez más precisos, pero ninguna de esas conquistas elimina la pregunta singular por aquello que una experiencia significa para quien la está viviendo. La intervención médica puede resultar indispensable en una urgencia para contener aquello que en determinado momento se ha vuelto incontenible, pero esa contención no debería confundirse con una cura ni con un saber total acerca de aquello que produjo el sufrimiento.

Escuchar el malestar materno implica aceptar que existen cosas que quizás no queremos oír: el arrepentimiento, la rabia, el rechazo, la fantasía de desaparición, el miedo de hacer daño, la sensación de haber perdido la propia vida, incluso el delirio. Pero implica también aceptar las preguntas que esas palabras pueden dirigir hacia quienes rodean a esa mujer y hacia una cultura que ha construido la maternidad y la paternidad de maneras profundamente desiguales. No se trata de dejar actuar aquello que emerge del inconsciente, sino precisamente de permitirle encontrar un lugar en la palabra. El psicoanálisis abre un espacio donde es posible conversar con aquello que resulta más peligroso, vergonzoso o incomprensible del inconsciente, con la apuesta de que aquello que puede ser dicho, interrogado y situado en una historia ya no permanece exactamente en el mismo lugar que aquello que sólo puede actuar.

En el caso de Lindsay Clancy hubo profesionales, tratamientos, diagnósticos, medicamentos, instituciones, familiares y una enorme cantidad de saber circulando a su alrededor. Tal vez allí se encuentre uno de los aspectos más inquietantes de su historia: no la ausencia de saber, sino su exceso; no necesariamente la ausencia de personas alrededor, sino la posibilidad de una maquinaria entera de individuos interviniendo sobre una mujer sin producir un lugar donde aquello que resultaba insoportable pudiera ser escuchado de otra manera. Y quizás la pregunta que el caso deja abierta no sea únicamente quién sabía qué sobre Lindsay, sino algo bastante más incómodo: quién podía hablar sobre ella, quién podía ser creído, qué consecuencias tenía lo que ella misma dijera y mediante qué mecanismos una determinada versión de su sufrimiento terminó adquiriendo el estatuto de verdad.

Bibliografía

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Fuentes sobre el caso Lindsay Clancy

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Skene, L. (2026, 21 de agosto). Lindsay Clancy trial Day 18: See how the day unfolded. The Boston Globe.

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